在晚清中国，单独拎出文明性别标准，并大张旗鼓向中国人传播的是美国传教士林乐知（Allen J.Young，1836～1907）。由广学会在1903～1904年出版的《全地五大洲女俗通考》（简称《女俗通考》）是他观点的集大成者。全书共10集21册，共2856页，分册出版。书中的一些篇目在出版前已在《万国公报》中发表，该书出版后，又在《万国公报》上转载。林乐知设想的读者，不仅是文人学士，还包括闺阁名姝。他认为这本书“关系重大，不但有关于国家天下，实可总括人类而熔之，故无人不当读此书”，所以，作者和译者有意使用浅显之词句，以使“略通文理之人皆能明之。妇女小孩，但能识字者皆能读之”。书中附有千余幅图片，除了增加读者的阅读兴趣，还有一个功能是让不识字的妇女也能看图明理。林乐知劝中国的士大夫对不识字的妻女“亦当为之讲解，并指示诸图，使之记忆”。林乐知设想的广泛读者群也反映了他希望传播自己观念，借助教化妇女提升中国文明的野心。事实上，依凭《万国公报》的影响力、图文并茂且浅显的文字，《全地五大洲女俗通考》成为一本畅销书。1927年广学会成立40周年，统计自己出版的最畅销的九种书籍，该书位列其中，且印数在万册以上。《女俗通考》的畅销，从另一个侧面也说明该书的思想可能契合了当时晚清维新派知识分子的想法。

《女俗通考》有几大特色。第一，这是一本专门写给中国人看的书。林乐知是美国传教士，但自我定位是“寓华已久，自忘其为旅客，颇切同舟惧覆之忱”。这一定位决定了林乐知要立足中国来应用欧美的文明论，并回应当时中国知识分子最关切、最急迫的问题：救亡图存、富国强民。这就不同于一些翻译书籍，基本上是西方人写给西方人看的。文明论在中国，恰似西方人送上的魔镜，迫使中国人观“西洋镜”中自己之陋容，从夷夏观念的自大中清醒过来，进入西方文明论的镜像，然后，知不足、树榜样、求进化，以升入文明国家，最终“同列万国公会”。如果说，理雅各和傅兰雅在向中国奉上这面“西洋镜”时，尚是犹犹豫豫，偷偷放置在中国人的书桌上，林乐知却是希望在给这面“西洋镜”镶上中式外框之后，将其正大光明地摆放在中国士子内厅的显要位置，（男女都）时时对照之，正衣冠、正内心。林氏称撰写《全地五大洲女俗通考》的目的就是为了“启迪华人”。因为“中国之闭塞，由于孤陋寡闻，无所比较耳”。根据西方文明论的标准，封闭和不开放本身就是野蛮的标志。全书的编排次序也充分体现了作者的这一意图。全书10集，按进化的顺序，从“未教化”的非洲，到“有教化”的东亚旧教诸国和西亚，到“文明教化”的欧美。作为美国传教士，林乐知把美洲新大陆作为文明进化的最高端，排在第九章。处于半教化的中国没有出现在中间卷册中，而是放在最后一卷《中国与各国比较女俗考》。如本卷名所示，考察其他国家和地区女俗之最终目的都是为与中国比较。比较是为了“供中国人民之考镜”，“查考中国之教化于万国古今教化等级之中，应当列入何等何级也”。在《女俗通考》中，作者经常使用反问句，逼迫中国读者回答和正视中国在文明等级中处于“何等何级”。比较是为了明了中国的“真地位”，明了文明的序列是为了给中国人提供学习的榜样和动力，最终目的是为了变法求新。林乐知在第十集“中国卷”中罗列和分析完中国教化中的问题后，话锋就转向“中国之将来”、“变法之本务”和“维新之正路”。所以，与其说林乐知的《女俗通考》是一本向中国介绍西学之书，不如说是一本在西方文明等级论的理论指导下，以解剖中国女俗为切入点，解释中国落后之原因、指明中国维新之方向、提供中国学习榜样的指南书。

第二，确立了“女人为教化之表记”的标准。林乐知沿袭欧美文明论的政治、经济、社会、文化的整合性标准，所以该书对于各国教化的考察也不限于女俗。但是，与其他文明论相比，林乐知把“女人之地位、与其看待女人之法”凸显和上升为衡量文明等级的核心标准。当然，林乐知并不认为自己独创了这一观点，他把思想源头指向西方，认为是“西人公见”。在《女俗通考》中，林乐知多次引证英国前首相格兰斯敦（William E.Gladstone，1809～1898）的观点：“欲考察各国人之地位，而衡量其人类之尊卑者，不必观其他也，但观其国中妇女之情形。”格兰斯敦的名言在该书中第一次出现是在《论印度古今妇女地位》一文中，是借一位“肄业于英塾”的印度女子之口谈印度妇女之情形，在该篇按语中林氏称只是“照译如下”。于是，通过英国男相、印度妇女、在华美国传教士，这一观点超越了言说者的国界、性别，成为一个普世公见。

第三，提高妇女的教养作为提升文明的手段。欧洲文明论的性别标准，除了傅立叶把增进妇女的权利作为社会进步的手段之外，后来的文明论者大多只是把妇女地位高低作为衡量社会文明程度的标准，即：妇女地位提升是文明发展的结果。比如，约翰·穆勒在论证妇女屈从地位之不正当时，是从妇女屈从于男性的现状与现代社会的文明准则不符，亟待改进入手，并不认为提升妇女权利是促进文明的手段。林乐知把提高女人教化作为提升一国文明教化程度的思想，与其说来自西方，不如说与家国同构以及视女德为国家之本的儒家观念相通。比如《女诫》称：“治天下，首正人伦；正人伦，首正夫妇；正夫妇，首重女德。”林乐知也套用家国同构的思想来论证重视妇女教化的重要性，“天下之本在国，国之本在家”，“教化必起于家庭”，“国者家之积也，有国者又安可忽视女人哉？”林乐知一方面试图糅合儒家教义和基督教教义，认为儒家所讲人伦与基督教三伦——天伦、人伦、地伦中的人伦是相通的；另一方面批评儒家的人伦思想“缺而不全”“拘而不化”，试图以基督教教义改造儒家思想。“缺而不全”指儒家不明天伦和地伦。不明天伦指中国人不信仰上帝。不明地伦是批评中国人迷信风水、不知格物、未尽地力，徒有地大物博，而国家贫弱，以致受文明教化的欧美人垂涎殖民。作为万物创造者的上帝授予万物之灵的人类治理万物并享其利的特权。地伦正当化了人类利用和统治自然的能力。同时，人利用自然的能力也成为衡量一国文明程度的标尺，正当化了殖民者的殖民行为。“拘而不化”的评价把儒家伦理定性为教化标准中的前文明阶段，“教化务守过去之陈迹，不察现在之情势，更不问将来之效验，无论一言一行，必则古昔，称先王”。在欧式文明观的进化图景中，时间错位的儒教显然已不适用于现代社会。泥古不化已成定质的儒教被指责为造成中国停滞不前的原因。轻视妇女，过分重视君权、父权、夫权的儒家人伦观成为儒教是古教的一个证据。西方文明论的内容与儒家思想框架的结合，契合了希望工具化地学习西方，但仍保持中国文化精神的晚清士子的思想需要。从家国同构和首重女德的角度出发，林乐知认为“凡国不先将女人释放提拔，而教养之以成其材，决不能有振兴之盼望”，并把创办传播现代女德思想之女学作为强国的具体手段。他不仅在《万国公报》和《女俗通考》中向中国人介绍新兴的向文明教化国跃进的日本女学、男女并重的西国教育，且特别推崇美国女学，并把这些国家的强大归于女学之兴盛。兴女学以强国的策略也在晚清维新人士中得到了积极回应。

第四，为中国树立学习的榜样。不同于傅兰雅在翻译中有意遮蔽中国是“半文明”国家地位的做法，也不同于西文笼统地称中国为“半文明”国家，《女俗通考》之目的，就是要让中国人明了自己在全球文明阶梯中的定位，之后，找到学习的榜样，以及学谁和不学谁。《女俗通考》对中国的定位更为精准和更具指导性。中国人是“有教化人”，但属教化未全者，定位在介于欧美“文明教化人”和“未教化人”之间的中间状态。在“有教化人”的团体中，中国又处于维新之国的日本之后，印度之前。为此中国应远学欧美，近学日本。甲午之战，日本向西方国家塑造了一个文明国家的形象。日本，作为同样受儒家文化影响，后因学习西方，新近晋升文明等级的国家，是中国学习西方的便捷也是易学的样板。印度，同样是东方古国。林乐知却经常把中国女俗陋习的源头归于印度文化的输入，是中国不应学习的反面榜样。另外，在正面榜样中，欧洲文明论者往往视英国是人类文明的最高典范。林乐知作为美国传教士，将美国列为林式榜样排行榜中的“教化最美”者。在晚清的女权论述中经常可以看到林氏版的文明国排行榜，可见林氏思想对于晚清女权论述的影响。

第五，提供了评判三个等级女性地位的简明标准。“未教化人”待女人为奴仆：“无教化之野人，其待女人有若奴仆，一切家务劳苦之贱工，皆由女人为之。”这一标准无疑复制了欧美文明论中对蒙昧和野蛮状态的性别描述。林乐知最具特色的地方是在“有教化人”的性别特征中增加了“视女人为玩物”：“视女人虽较未教化人略胜，然终不肯视同平等，或玩弄之，或欺侮之，无一人肯造就女人以其成材者，遂使家无贤妻之助，子无贤母之训，其国亦即成为半教化之国矣。”“视回教诸国，若突厥若波斯若埃及若亚喇伯等，其视女人皆以为娇姿美色，不过供世人娱乐之用耳，贫家女人出外耕作，亦属劳苦食力之流。”“供服役”“供玩好”作为压迫妇女的两个核心表现，经常出现在晚清各类女权论述中。文明教化人，“并世之男女，皆为弟兄姊妹”。林乐知继承了欧美文明论中文明国家性别关系的“同伴”标准，“西方文明教化之国，其待女人皆平等”。但具体内涵也未脱维多利亚时代的妇女观：“若夫教化文明之国，其女人，类多以家务为本分内之事，亦得出门同人，乐群敬业，不若回教诸国，及印度国人之禁锢女人也，且其女子莫不读书勤学，故既嫁之后，类能相夫成家，既生育之后，亦能教子成名，贤妻贤母，可于一身兼之矣。更有杰出之女人，能以其身范，作为训俗型方之榜样，且能发其仁心，助成博施济众之善功者矣。”

第六，妇女无教养是国家衰弱之源。不同于西方社会中流行的文明等级论，只是把“陋习”视为野蛮之表征，《女俗通考》试图解释产生这些陋习的原因。他把主要原因归到儒家的学术和实践（家族和国家中的专制）及其所造成的人民的无知和奴性，以此证明儒家教义已不能承担教化中国人的责任，而应该由基督教来承担教化责任，以带领中国进入文明时代。《女俗通考》第十卷从家规女俗、经传史书、儒家学术等方面列举了中国传统社会轻视妇女、薄待妇女的证据，包括取妾、溺女、“三从”等，把不学无术、幽闭女人、缠足列为中国最恶之三俗。林乐知认为上层阶级男子为了避免女人读淫词、犯淫戒，不使女子识字和幽闭妇女，以致女子无教化；且缠足有百害无一利。林乐知不仅把薄待妇女的恶俗作为国家无教化的标志，更重要的是把背负种种恶俗之压迫的女子看成是整个国家无教化、未开化的原因。“三害”造成“举半中国二百兆妇女，尽成无用之人，即成为分利之人，国家之积贫而成弱，风俗之积陋而成愚，皆因之矣！”传教士参与了对“无才为德”“无用之人”的中国传统妇女的刻板形象的建构，而且很大程度上继承了传统中国的女祸论。愚昧无用且误国的中国传统妇女形象被谋求维新的士子们接受并广为传播。在西方文明的标准下，传统妇女成为“问题”。妇女问题——成为问题的妇女，而非性别议题——首先成为内在于中国变革话语中的核心议题之一。“妇女问题”表明了变革中国之必要性——受压迫的妇女既是传统社会的象征，也是传统社会问题之所在；同时也提供了变革中国的可能性。新女学和新女教——把妇女改造成符合文明标准的母亲——成为变革社会之手段。

      林乐知的《女俗通考》代表了欧美文明等级论中的性别标准在中国的转化。欧美文明论还只是视妇女地位为衡量标准，林乐知则转化为视妇女为阻碍文明进化的原因，但这同时也赋予了妇女在文明进化过程中的主体身份。因为妇女既然可以成为文明进化的障碍，就可以成为推动历史进程的动力。这在晚清中国的女权论述中得到了充分的展现。当男性把中国贫弱之原因指向妇女时，女性往往担下罪魁之责，而要求积极参与到历史进程中，以历史主体的身份，通过同担责任来践行男女平等。

     另外，林乐知不仅著书办报，在理念上传播文明的性别标准，而且积极参与兴办女学堂的实践，践行改善女子教化、推动维新、提升中国文明的主张。林乐知基于创办和主持新式男学堂“中西书院”的成功经验，建议基督教美国监理会女子部在上海开办新式女学堂，并参与筹设了“中西女塾”。“中西女塾”后来发展成被上海上流阶层女子趋之若鹜的教会女学。中国人自己创办的第一所女学堂“中国女学堂”（1898年创建）的筹设和办理中也有林乐知的影子。该学堂实行“中西合参”的办学方针，与中西女塾“中西并重”的办学方针相似。林乐知的女儿林梅蕊（Mary Louise Allen，又称林玛莱）不仅在中西女塾任过教习，而且曾在中国女学堂担任过西文总教习。戊戌政变之后，为应变时局，林梅蕊一度主持中国女学堂的校刊《女学报》，后退为主译。林乐知及其女儿与中国本土女权实践之间的关系，从一个角度折射出中国女权与西方文明论之间的纠葛。《女学报》的英文名是“Chinese Girl’s Progress”，“progress”含有“进步”“进化”之义。英文报名也透露出晚清维新人士兴女学、重女教背后的动力：实则也是受到西方文明论的压力和指引。

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