萨伊德（Edward Said）的《东方主义》（Orientalism）一书于1978年问世，在学院内外产生了广泛的回响，如今俨然成为后殖民论述和文化研究的经典名作。如萨氏在《东方主义再思》（Orientalism Reconsidered）一文中归结的，作为思想和实践方式的东方主义，涵盖三个互相重叠的领域：

一是欧美和亚洲间不断变动的历史与文化关系；二是西方一门自十九世纪以来研究东方文化传统的学科；三是一个现今西方世界，基于其政治上的急迫性与重要性，称之为东方的区域，以及和其相关的意识假设、意象和想象。

东方论述这三个层面间的共通点，在于那条分隔东方和西方的界线：分界与其说是自然的事实，不如说是人为的虚构，萨伊德称之为“想象的地理”（imaginative geography）。《东方主义》一书，援引福柯（Michel Foucault）的权力论述，以揭露知识论述和权力运作密不可分的关系，而西方的优势霸权，即建立在知识/权力体系上。因此，所谓“东方”，是西方权力知识的霸权力量所构架的“一套再现系统，是西方学术、西方意识和西方帝国的一部分”，绝非东方的真实再现。欧洲中心论的帝国主义，以知识权力的优势，将东方异化为“他者”（Other），旨在巩固其殖民的“自我”（Self）认同。东方主义中欧洲自我相对而言向“东方/他者”所展现的文化霸权，如萨氏所言，可类比到当代文化底层在性别和种族上不平等的情况，如女性主义者和黑人文化研究者所控诉的情形。萨氏还以维多利亚时代的家庭主妇类比东方人，说明其挑战东方论述的后殖民研究和女性主义的关联：父系制度下的女人是男性观点的沉默他者，如同东方是帝国霸权下无声的客体，也因此缘故，萨氏强调“东方主义”是个“全然男性的领域”（exclusively male province），女人只是男性权力/想象的产物而已。于此，萨氏显然没有超越性别二元对立的谬误，更忽略了女性在文化帝国主义里所扮演的角色。东方主义和性别的关系为何？这是萨氏《东方主义》一书略去未谈的问题。本文以萨氏“东方主义”的概念为本，针对上述质疑加以延伸，以莒哈丝（Marguerite Duras）、桑塔格（Susan Sontag）和汤亭亭（Maxine Hong Kingston）等当代西方女性文本中心的“中国想象”为例，探讨东方论述的性别意涵。主旨在于尝试强调和弥补萨氏《东方主义》之缺（fill the lack），解读西方女性文本中作为“异域边陲”的“女性东方主义”。

如萨伊德所言，约自18世纪末，当东方以远古、遥远、富饶之姿再度被欧洲发现时，东方的历史即成为“古老”和“奇特”的典型——是一段欧洲因本身工业、经济和文化的进步发展可将其远远抛诸脑后的历史。此后，在帝国主义和殖民主义的共谋下，东方在实际政治世界中的对应物是欧洲在东方殖民的搜括所得，是殖民获取的代号；不是欧洲的对话者，而是其相对沉默的他者（silent Other），以助欧洲定义“自我”。此宰制、重塑东方的西式杜撰（Western invention）谓“东方论述”。在此东方论述的操作下，东方的真实性就此被僵化成古老的典型（stereotype）。“典型”一词最早为立普曼（Walter Lippmann）引用，社会学上有如下的四项认定：典型是简化繁复的；谬误非真确的；来自二手而非实际经验的真实再现；无法随着新的经验变革和修正的。诚然，在东方论述的文化霸权下，东方被形塑成一个简化、非真实、固着的典型：东方常被描绘成阴柔的、富饶易孕的，其象征常是淫逸女子和皇宫粉黛，这种将东方女性化和性欲化，并进而将其异化的行为，与男性霸权和父权体制的行为相类似。因而，“东方是个虚构的地方，其本质为空无，正与女人静默的空间相对应”。易言之，只有在“东方”（女人）被他者化（边陲化）后，“西方”（男性）始可界定自身为中心。西方对东方的凝视，本非关爱的眼神，充其量东方只是提供一套可供操弄并全然迥异的象征符号。西方即借由对东方的想象/区隔/再现，以遂其殖民宰制的政治企图。

如上述萨氏以阿拉伯世界的经验对“东方论述”的阐释适用却不能涵盖西方的“中国想象”。萨氏笔下的东方，直指阿拉伯及回教世界，《东方主义》一书中，提及“中国”不下20次，“中国”却是个萨氏无力论述的魅影。“中国”——西方人称“大汗帝国”（the Chan’s great empire）——是如何被西方帝国主义异化为沉默的他者的？萨氏在控诉西方帝国主义将“东方”化约时，以回教世界为“东方”代言，未能虑及东西方复杂、多面向互动的历史脉络，诚然是另一种化约。其实，在远早于哥伦布地理大发现的年代，13世纪中国蒙古王朝就横跨亚欧，加上十字军东征的宗教狂热，中西交流已逐渐成形。此后，中国俨然成为西方的参考地标。在密尔顿（John Milton）的《失乐园》（Paradise Lost）中，亚当自乐园的高山远眺：

全盛的帝国，始于

汗八里（Cambalu）的城墙——中土大汗的割地，

……

蜿蜒至帕金（Pqquin），中国王的领土。（Paradise Lost Book XI.II.387-90）

亚当登高远眺，以此“君临天下”的观看角度，如同收纳东方帝国于西方的版图。密尔顿或无宰制中土的政治企图，但以中华帝国标示地理方位，做全景式的审视，并巩固神的主宰，凸显西方基督教王国的至高无上，是《失乐园》的书写策略。明显地，汗八里是中国北方之都，而帕金亦即北京，亚当的目光其实一直在同一个城市里逡巡，如何能够蜿蜒、统驭中土？西方对中国的确实位置及历史，缺乏明确概念，可见一斑。但是，凝视者才是全景的中心，是意义、秩序和价值的赋予者，亚当眼下的“浩瀚异域”非关真实地理，而是西方观看中华帝国的“典型”，或借用巴巴（Homi Bhabha）的话，是一种“凝注（arrested/fixated）的再现形式”。巴巴认为“典型”所展现的是极度矛盾的情结：包含“投射（出）和投入（projection and introjection）双重的潜意识作用，既是隐喻也是转喻的策略，涵盖置换、罪恶感、攻击欲；是表现与内抑知识的分裂及其掩饰”。诚然，中华帝国的典型透露出西方分裂的自我，既是“罪恶感”的自卑又是“攻击欲”的自大。亚当登高正值其因犯下的“原罪”为上帝逐出乐园之际，神以宇宙全观的视野，展示人类未来的希望。套用巴巴的话，中华帝国为西方基督徒的“罪恶感”的投射，沦落的悲哀似乎在帝国强盛的“典型”中找到了慰藉/置换；以“凝视”（gaze）作为“统驭”，收纳帝国于未来的版图是攻击欲的表征，如此一来（西方）乐园之失则为（东方）乐园之得（gain）。《失乐园》创造中国异域，实则巩固了“内在、自我主体的地位”（an inside，its own subject status）。

中国的古文明和强盛为西方凝注、造就Cathay成为西方文本的关键字汇奠定了基础。莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz）在1699年编辑的《中国近讯》（Latest News China）的序言中指称，17世纪末，最高度教化和最有品位的人，都集中在“两个大陆上”，亦即中国和欧洲。只要这两块距离遥远而高度文明土地的人愿意彼此携手，并“泽被中间地带的人”，则“人间天堂”就有降临的一天。尽管莱氏近乎“世界大同”的想象难能成真，中国文化却已融入欧洲生活，中国的异域（exotic）风味深深吸引着西方人，成为所谓的“中国风”（Chinoiserie）。从未涉足中国的西方思想家如莱布尼兹、孟德斯鸠（Montesquieu）、伏尔泰（Voltaire）等人，从可得的史料中，以自我观点创造论述体系，再现了他们“理解”（虚构）的中国。中国在西方引起的强烈情感和乐趣，足见其魅力，却也在“西洋镜”的折射下失真，成为一个营造和定义西方文化的魅影（phantom）。

中国为盛世文明的意象，在18世纪末西方殖民主义崛起之时，便告终结。中国的停滞不前成为列强收编、殖民中国的最佳凭借，对西方历史学家如赫德（Johann Gottfried von Herder）而言，中国就像“一个木乃伊，以丝布包裹，外表画着象形字”。赫德以埃及木乃伊的死亡意象，再现中国，将欧洲以外的两大古文明一网打尽。中国和埃及迥异的文化和历史脉络，在西方人眼中，实无二致，不过是应化为历史灰烬并抛诸脑后的古文明而已。中国人“注定生生世世要赖在同一块土地上”，即便有心，“也成不了希腊人或罗马人。中国人永远是中国人：生来就是小眼睛、短鼻子、扁额头、少胡子……”赫德之说乃生物决定论，以容貌区隔中国人及欧洲人，以欧洲单一的审美观审视中国人，将其异化为次级生物。“少胡子”一语将中国人去男性化（emasculated），以此将其去势（castrated），故而中国人注定无法成就如希腊罗马的辉煌文明。中国由“世界大同”（wholeness）的动力成为“异域”（otherness），是“世界”（The West is the World）的边陲，无法进入世界历史。

但中国没有也无法“赖在同一块土地上”。19世纪中叶以降，西方列强环伺，中国政治腐败、门户洞开、割地赔款。数以万计安土重迁的中国人，远渡重洋，至“美丽新世界”（American as Beautiful Nation）寻觅金山，开始漂泊离散的生活。关于“离散”（diaspora）一词，格洛尹（Paul Gilroy）称为“走避暴力、威胁”的经验，绝非自由意志选择的时空置换；所谓“离散意识”便是自我认同危机的根源，离开故国等同于拔根，“存在”就受到威胁，如卢梭（Rousseau）云，“当人不再拥有祖国，也就不再存在”（When he has ceased to have a fatherland，he no longer exists）。然而，中国人的认同危机更涉及沉默/禁声（silence/silenced）和西方“中国想象”对中国人的宰制。值无数华工移民美国西岸之际，沙克罗莫（Sax Rohmer）于1910年代创造“傅满洲”，转化中国人的聪明机巧为邪恶的象征，正体现了西方对“黄祸”（Yellow Peril）的焦虑：无论是起因于马可·波罗时期的蒙古西征，还是近代的义和团之乱，或大量的华工移民，西方人始终活在“黄色帝国”的恐惧下。傅满洲有着“如撒旦的脸庞，有双绿眼，散发如猫眼的磁力，此人集东方人的冷酷和心机于一身”，着实是“黄祸的化身”。或者，如赵健秀（Frank Chin）指出，傅满洲对西方或不构成威胁（threat），而是冒犯（offense）：“傅满洲的邪恶，不仅是性的（sexual）且是同性恋的（homosexual）……，身着长袍，眨着眼睫毛……，不时以长指甲抚触白人的腿、腰和脸颊，无非是对白人的男性雄风轻浮的挑逗。”无怪乎华裔文评家如赵健秀、陈耀光（Jeffrery Paul Chan）等人声称：西方“典型”的“中国人绝非男人，亚裔之女性化，全无传统男性的创意、胆识、体力和创造力，足以令人恶心厌弃”。至此，中国在西方文化霸权的再现下，除了专制帝王、辫子和缠足外，尚有遭“阉割”（castrated）的中国男人。

西方对“傅满洲”的想象，印证了萨伊德所言：“东方和性（sex）有着千篇一律、一成不变的关联。”。实则，萨氏以福楼拜（Flaubert）和埃及艺妓的性关系，阐释东方论述如父系霸权的本质：

她（艺妓）从未为己发声，从未表达情感，从未存在或拥有历史。他（福楼拜）为她发声、再现她。他是西方人、男性且多金，这些都是构成宰制（domination）的历史事实，足使他不仅拥有她的身体，并拥有陈述她的故事的权力，告诉读者何谓“典型的东方人”。

以艺妓为东方的替身，将东方女性化，不仅充满性和性别阶级（sexual/gender hierarchy）权力运作的想象，更是萨氏以性别差异（sexual/gender differences）勾勒种族差异（racial difference）的论述策略。显然，萨氏的基本假设是书写/再现东方为男性的特权：

每个书写东方的人必须面对“他”的东方，将东方译入“他”的文本，选择“他”的叙述口吻/架构/意象/主题，凡此种种旨在告诉读者，“他”围堵/统驭东方以及再现东方的意图。

萨氏以男性“他”代表“每个人”（everyone），旨在揭露东方论述乃建构于阳具中心论（phallocentrism），东方论述将东方/女人加以异他化的种族/性别歧视的基调，应为女性主义同声挞伐。至此，萨氏将东方主义视为男性论述，漠视女性参与建构西方文化帝国的可能。在《东方主义》的索引中有超过九百个引述项目，仅出现了七位女性的姓名，更遑论19世纪以降如金丝黎（Mary Kingsley）、妮尔（Alexandra David-Neel）、玛莎雀丽（Nina Mazuchelli）、玛汀诺（Harriet Martineau）等多位旅行家在帝国/殖民主义中所扮演的重要角色。故而，萨氏《东方主义》论证的是西方男性的“我们”（we），以东方女性意象，再现东方/男性的“他们”（them）。“女人”是符号，绝非“说话的主体”（speaking subject）。至此，萨伊德的《东方主义》既充满性别化的迷思亦忽视相当数目的女性艺术家援引帝国修辞、参与东方主义建构的事实。诚然，西方女性在面对其创作的性别弱势时，即以东方主义巩固己身的论述位置，以女性他者（female other）凌驾种族（东方）他者（oriental other），以东方（男人）为其凝视的客体，重写异他性（re-inscribe the otherness），以挑战父系文化对女性书写的围堵——西方女性以种族优势重写性别劣势。

西方女性援引/挪用帝国主义东方论述的精神，建构其书写的主体（female writing subject），将女性写入西方文化帝国的历史（female inscription of the colonial history），莒哈丝的自传小说《情人》（The Lover；L’Amant）就是这样的作品。十五岁半的法国女孩，为了改变现实困境，和多金的中国情人，发生第一次性经验。情人没有名字，并且沉默阴柔，通篇以小女孩（la petite）的凝视重现中国男人：

肌肤细致柔嫩。这个身体呀！消瘦无力，没有肌肉，像生过病正在疗养似的。他没有体毛，除了性器外，看起来不像男人。虚弱得如同承受着屈辱。

本段文字神似前述选自福楼拜的引文，唯独埃及艺妓已被置换为中国情人。阴柔的中国人是女孩欲望的客体，在法属的印度支那，小女孩以殖民主义的优势据用传统男性凝视的位置，反转性/性别的阶级为女尊（强）男卑（弱），以驯化的眼/我（eye/I）主导情欲。女孩处处主动，蓄意等待猎物，借助装扮，储备引诱能量：

我身着本属于我妈妈的丝质洋装，无袖低领，但旧得几乎透明，……身系着不晓得是哪个哥哥的皮带，……这一天我特意穿上这双镶金的高跟鞋，……就在晚间踩着镶金缀珠花的鞋去上学……。但不是鞋子而是女孩头上戴的男用宽边帽，让她看起来奇特，是一顶泛红棕又系着宽黑丝带的帽子。意象之模糊就在这顶帽子上。

借助扮装，凸显情欲，挑战处女禁忌，以一项男用帽模糊性别界线，区隔自我与其他殖民地的妇女：“此间殖民地，没有女人如此装扮。”帽子使她由女变男，从而扮演情欲主体，挑战生物的宿命（Biology is destiny）：“突然间，我看到另一个自我，脱逃了天然的宿命，在城市间，旅程间和欲望间流转。”

莒哈丝操弄表象/真实、扮饰（符号）、服装/身体、男性/女性等二元对立下的文化伪装，逆转性别/权力的关系。如果前述女孩的“凝视”再现了刻板“阴柔”的东方男子形象，是东方主义知识/权力霸权的体现，则女孩含混性别、充满情欲挑逗的扮装，更强化了跨国恋情中种族/权力的东方主义式操作。莒哈丝借强化种族宰制，以颠覆性别宰制，种族歧视和性别歧视，不再是平行排比的宰制体系（西方宰制东方；男人宰制女人）：在莒哈丝的作品中，西方女人宰制东方男人。这种诠释或许太过单纯，身在殖民地的西方女人，实则面临自我分裂（split）的危机，小说中以“我”和“她”两个代名词交替使用，成年的作家主人公更以“小女孩”（la petite）指涉15岁半的自我。前引的扮装文字，提及洋装、皮带、高跟鞋时，皆以“我”指称，但述及男用宽边帽时，则以“女孩”/“她”置换前段的“我”，仿佛是为隐藏主人公性别优越的焦虑。甚者，以白人的眼光来看，女孩简直是“臭婊子”，“日日夜夜让那个肮脏的中国富豪搂抱身体”。这种种族歧视的陈腔滥调却是牢不可破的种族宰制。种族的差异和区隔，一直是小说的基调：中国人“如癞皮狗、如乞丐，……喧哗的噪音是欧洲人无法想象的”；“在我大哥面前，他不再是我的情人”，只因他是中国人，“他那羸弱的身躯，使我羞愧”。中国人等同于狗的帝国修辞旨在区隔西方人和中国人：以中国人为“非我”（non-self）因而“非人”（non-human）的逻辑，运用“狗”“乞丐”为辨识种族差异的符号，行殖民宰制之实。因此，白人用餐就必须选择“欧洲人专用的那层”，隔绝“种族污染”，保留欧洲人纯净的“白”。

然而，吊诡的是，西方女孩的情欲及自我的解放，就在进入中国情人位于闹街暗室的那一刻启动：

闭上眼，我尽情享受激情，我想，他此生就为爱，没有其他的了。他的抚触完美至极，做爱好比是他的专业。

闹市吵杂，……好比行人从这斗室里穿越，我在吵杂声中，爱抚着他的身体。浩瀚如洋的情欲奔腾如潮起、潮落、双潮起。

此处印证了萨伊德所言，东方和性是密不可分的。女性化（遭阉割）的中国情人在情欲流转中如同超级阳具。情人不曾拥有阳具（have the phallus），却是不折不扣的阳具（be the phallus）。易言之，情人是异国情调的物神（exotic fetish），是女孩欲求之物，是女孩渴求的权力符号（signifier of power）。女孩以种族优势重写性别劣势，以定义种族自我（racial self），洁净其本具的性别异他性（sexual otherness）；而情人处于被欲求（desired）而非主动欲求（desiring）的状态。既以中国情人为情欲的符号，莒哈丝在处理女孩另一段同性恋情愫时，便将女孩的同性恋人海伦（Helene Lagonelle）进行了中国/东方化处理：

她和永隆的情人血肉同躯，她是带给我深邃激情的农奴（中国人）之属，她是永隆模糊的身影，来自中国。海伦拉孔兰来自中国。

中国非关真实地理（海伦来自法国），而是象征主人公同性恋幻想的私密空间。套用巴巴（Homi Bhabha）的话，这种将情欲异域化的再现，是西方人以东方主义刻板印象“投射”潜意识情欲的做法。

小说始于“渡河”（摆渡湄公河）——进入东方神秘的异域，而终于“越洋”——回归祖国以脱离情人，异域恋情是该被抛诸脑后的过去：没有照片佐证，如同“生命的故事不存在。没有中心。没有轨迹”；“没有泪水，因为他是中国人，不该为那种情人哭泣”。然而，成年的主人公，对写作的坚持（母亲认为写作是幼稚的事），以捕捉逝去的年轻片段为其书写素材。“那个无法表达的本质”，其实就是十五岁半的情欲：“一个我唯一所爱的影像”。对莒哈丝而言，这个影像的可贵之处即在其“没有被记录下来，再现的是绝对，是绝对的创造”。现实宁被遗忘/省略。情欲的重新探索/再现，是为成就女性的写作主体（female writing subject）。“异域情欲化、东方女性化以及再现一成不变的东方本质”皆为莒哈丝以东方主义式的凝视建构女性主体的书写策略。而书写即是心灵创伤疗愈的开始。

桑塔格的《中国之旅》（Project for a Trip to China）一样始于渡河（“我将越过香港与中国间的深圳河”），一样是书写，一样是段自我疗愈的旅程，一样深入神秘的异域：

中国食物、中国式洗衣、中国苦难。

对外国人而言，中国的确太大，难以捉摸。

我暂不深究中国革命的意涵，却想理解中国“忍耐”的意义。

还有残酷，中国忍受西方无止尽的假设。1860年率领英法联军侵占北京的军官，远航返欧洲时可能满载成箱的中国珍品，期待有朝一日再以西方鉴赏家的身份重返中国。

——颐和园，雨果（Victor Hugo）所称“亚洲大教堂”，遭浩劫焚毁。

——中国花园

……

中国食物。

中国苦难。

中国礼节。

英殖界，……瘦弱的苦力吸着鸦片，拉着黄包车，……拳匪之乱……

一幕幕再现的影像，无异是以东方主义式的修辞拼贴中国的面貌。桑氏意在批判殖民主义的残酷，却必须借用帝国修辞以完成其中国想象。《中国之旅》不是旅行的文字记录（游记），而是桑氏中国行前的计划书：“我要在行前完成旅行书。”如果《情人》是对遗忘的过去进行再现/虚构，则《中国之旅》是对未踏上的土地的想象，两者同样非关现实。

桑氏对殖民主义的中国想象似乎了然于心：“中国是殖民搜括所得，是物质（objects），是空缺（absence）。”中国的空缺即源于中国其实是西方的凝视/想象/假设下再现的异域。桑氏以一张百科全书上的照片诠释殖民帝国的凝视：

照片醒目处是一排身首异处的中国人尸体：头颅滚出身外一段距离，不知哪个尸身配上哪个头颅。七个白人站在尸体后，摆好姿势，其中两人戴着猎帽。不远处几个舢舨，左边是村庄，背景的山头覆着白雪。这伙人微笑着。无疑地，是同伙的第八个白人为她们拍照。

第八个白人的“眼”强烈暗示帝国的凝视，相片是胜利的佐证，身首异处的中国人是掳获的“猎物”。桑氏将摄影比拟为帝国之掠夺，被摄者的影像仿佛是拍摄者的战利品。景物的排比象征殖民西方人的统驭，经由相机再现成一个典范。地点在中国洪湖，时间是1899年，进入20世纪前最后一个寒冷的冬天，殖民年代的中国。

桑氏再现帝国语汇/凝视其实是为暴露西方人的误区/盲区。桑氏对中国充满同情，而《中国之旅》通篇也满溢她的迷惘和恐惧，她将自己的家族史和中国的苦难交织比对，以了解中国来了解自己。中国其实是符号/象征，是桑氏心灵深处的压抑空间（repressive space）。

早在20世纪30年代，桑氏的父母长居中国，在茫茫戈壁、巍峨紫禁城和灯红酒绿的上海租界，都留下了足迹；桑氏的生命在中国孕育。1933年，母亲返美生下桑氏又回到中国；五岁时，父亲病逝在中国。“回到”中国（桑氏曾谎称中国为其出生地），仿佛是朝圣，为寻觅成长过程中心创郁结（traumatic fixation）的根源，为寻觅缺席的父亲。桑氏比喻中国之旅为“神话之旅”：“进入历史外的区域，进入地狱、冥府。”中国之旅如同神话中奥德赛（Odysseus）、阿尼亚斯（Aeneas）和但丁（Dante）的地府行，为会先人/先知/父亲，以了解死亡为何：“我造访父亲的死亡”；“是谁的声音说着要去中国？是个不到六岁的小孩的声音”。如同心理学上所称的“退转”（regression），回归童年经验，桑氏始得重新省视受压抑的潜意识心创；在强迫性重复（repetition compulsion）中造访欲望（desire）；在欲望书写中，再现中国为后设的神话/迷思（myth）。桑氏称中国为“最富异国情调的异域”，也以完全相同的词汇指涉“心灵”，中国等同于心灵，其实是以异域出离现实，回归潜意识，和不复记忆的过去建立联系。如此一来，桑氏之作明为书写未来，其实如同莒哈丝般也是想象过去。

“中国”是女作家以书写为自我疗愈的媒介——一个用以投射/贮藏潜意识焦虑、恐惧和欲望的想象地理。因此，桑氏向下向深处挖掘，如同她曾在后院掘出个“六尺见方的洞，……希望一路掘往中国”。

“中国”是桑氏外于历史/时空的心灵静谧的空间。如同萨伊德所言，“想象的东方不仅是帝国的现实，其逻辑也受欲望、压抑和投射等心理过程所支配”，或以桑氏自己的话语来说，中国是“女人的第三世界”（The Third World of Women）：第三世界/中国所受的帝国宰制足以类比女人特别是女作家受压抑的苦难。中国因而是个隐喻/转喻，象征（西方）女人受压抑的心灵，而观测/想象“中国”“中心”的是西方女人；桑氏重述中国用以定义地理方位的词汇——东青龙、南朱雀、西白虎、北玄武，方位中心的空缺则以“自我”填补：“我愿在中心。”西方女作家霸据“中国”的“中心”为自己的论述位置。情欲的中国是西方女作家作为心灵投射的异域，是对东方“典型”的操作运用。但不同于男性植根于政治对立的东方主义，西方女性的东方想象较为流转、私密，属于内向的心灵观照。