01

 按照民族符号学奠基人之一、匈牙利符号学研究协会主席维尔莫斯·沃伊特的定义，民族符号学是文化符号学的一个分支，它从民族志的视角来研究符号系统及其功能（Voigt, 1998:266）。民族符号学学科的理论框架成型于20世纪五六十年代，“民族符号学”的概念则出现于70年代初期。经过半个多世纪的发展，民族符号学已经形成了相对独立和完善的理论研究框架（宗争，2014）。但是在国内，明确以民族符号学作为对象所开展的研究，刚刚走过不到十年的历程。系统性研究专著不多，权威性译著更是鲜见，尤其对于国外民族符号学研究成果的译介更显相对的贫瘠。原因之一，民族符号学尚未成为一门独立的学科，业内尚处于探讨“民族符号学”是否可能的阶段（赵毅衡，2015），研究人员不足，译介人员缺乏；原因之二，译著在相关机构中作为学术成果认定的权重越来越低，甚至丧失，学术著作的翻译逐渐成为研究者不愿涉足、投入与产出严重失衡的领地，由此，在民族符号学领域学术成果的引进方面，能胜任且愿为之奉献的译者凤毛麟角；原因之三，正如有学者所言，国内学界对英美符号学派和俄罗斯符号学派比较倚重，而民族符号学的重要发源地匈牙利却是一个长期受到忽视的学术领域（彭佳，2013）。

在这样一种学科发展与学术出版的背景之下，四川大学符号–传媒研究所组织专业人士精心打磨、作为“传播符号学书系·国际视野”之一种而推出的《民族符号学：文化研究的方法》（Ethnosemiotics: Approaches to the Study of Culture）译著的出版（社会科学文献出版社，2020年3月）可谓对该领域的一大贡献。

02

《民族符号学：文化研究的方法》作者米哈伊·霍帕尔（Mihály Hoppál）博士，是民族符号学的奠基人之一、匈牙利民俗学家、国际萨满教研究会主席。作为霍帕尔在民族符号学研究领域的代表性著作，本书将民族文化的实践研究与符号学理论完美结合在一起。作者基于实证观察，从符号模式及修辞等视角，将萨满文化、匈牙利民族文化中的具体现象与整体的符号系统分析进行了紧密的扣合；将符号体系视为透视民族文化现象的深层结构模式，将民族文化的互动视为语言隐喻的多渠道传播与意义流变，致力于挖掘符号在文化系统的建构中体现的规则和元语言，以及符号与该系统其他部分的关联和产生关联的原因。

《民族符号学：文化研究的方法》远非晦涩难懂的文化研究之作，它的特点就是厚积薄发，深入浅出，娓娓道来；丰富的田野调查资料、琳琅满目的珍贵图片，平添了该书的趣味；旁征博引，自如运用人类学、社会学、符号学等各领域理论，打造民族符号学的根基，显示了作者宽广的理论视野与深厚的学术底蕴。以短短20余万字的篇幅，该书不仅为专业人士提供了以符号学路径研究民族文化的方法，也为各个层次的读者提供了探究文化奥秘的途径和跨越古今、贯通东西的丰富民俗资料；它呈现的是一幅多彩奇丽的民族符号学画卷。

03

开篇第一章，霍帕尔从“民族符号学的方法”入手，首先梳理并回顾了民族符号学的发展，论及欧洲的民族符号学、苏联的文化符号学、美国的符号人类学，以及民族阐释学。霍帕尔非常强调阐释学的作用，推崇吉尔兹的阐释人类学理论，并将其应用于民族符号学的实践。在霍帕尔看来，民族符号学的阐释学模式，旨在理解既定文化所包含的传统的意义。他认为，“只有把出色的民族符号学描述和对意义的深刻阐释学理解结合起来，民族符号学才能够真正为我们提供文化符号系统的新知识”（霍帕尔，2020：9-10）。而出色的民族符号学描述首先需要的是深度的主体参与，也就是人类学研究中的田野调查，它可以在特定的“现场事件”中为“阐释性的理解” 赋予巨大力量。这正是霍帕尔为全书设定的理论基调与实践模式。

接下来，霍帕尔将深邃的目光投向遥远的石器时代，为读者呈现了西伯利亚石刻艺术中人格化形象的符号学解读，寻找萨满文化的远古痕迹。作者基于自己丰富的田野调查经历，提供了极其丰富而珍贵的石刻图像资料，勾勒出奇异神秘的远古文化。霍帕尔提出，根据莫里斯符号学的经典概念，应该对岩画艺术，从符形、符义、符用三个层次进行（民族）符号学的描述或分析，这是理解岩石符号系统的有效方法论工具。而针对他一直以来研究的核心领域萨满文化，他同样认为，萨满教的起源只有通过更细致的文体学和符义学分析，才能摆脱一段时期以来的伪理论，走向更加详细和有根据的假设。这也体现了他的民俗学研究向民族符号学研究的转向。

第三章从对远古石刻的分析自然转到对古老的萨满文化的探讨。该部分主要从萨满服饰、头饰、鞋饰以及萨满之树等方面，展开了对西伯利亚萨满观的宇宙象征的解读。作为国际萨满文化研究领域的旗手，霍帕尔在该部分对萨满文化的分析细腻、精炼、独到，透露出其长期以来萨满文化研究的精华，其民俗研究的深厚积淀则使他的符号学分析得心应手。他对萨满鼓符号与象征的分析，寸辖制轮，抓住了萨满文化的核心。以上这些内容形成了霍帕尔民族符号学理论的实践基础。由此在第五章，霍帕尔集中阐述了其民族符号学的基本思想，分析了符号中所渗透的空间关系模式、社会结构和世界观，从符号体系透视民族文化现象的深层结构，体现了民族符号学研究的旨归。在接下来的章节，霍帕尔立足匈牙利民俗文化，对民间艺术中的性符号、乡村婚礼中的符号、美籍匈牙利社群中的符号、家庭照片的符用学、作为对爱欲之否定的零符号（裸体）以及文身符号等做了细致入微的分析，最后以对连锁信的分析来阐述传播的过程，从而使其民族符号学思想在“现场事件”中获得了“阐释性的理解”。

04

整体而言，关于“空间关系模式、社会结构和世界观”的阐述在全书中具有重要地位，凝聚了霍帕尔民族符号学思想的精髓。在这一部分，霍帕尔基于其深厚的民俗学研究积淀，融合符号学理论，形成了系统的民族符号学方法路径。正因为此，他以对文化中的符码的阐释作为自己的民族符号学理论之引论。在他看来，在关于文化符号机制的民族符号学构想中，一般符号学模型可以作为帮助人们理解文化现象的方法论工具。在民族符号学理论中，文化是由多个相互作用和相互支持的符号系统创造的世界，这些符号系统可以作为不同类型的文化“文本” 或“符码” 来研究。（霍帕尔，2020： 52）霍帕尔认为，符码的生产是文化最重要的机制之一，要了解这种机制，就必须聚焦于编码的方式，而不是符号本身。在具体的田野资料分析中，这种对编码方式的侧重被霍帕尔阐释为“在场”本身相对于“在场”本质的重要性。通过对一个美籍匈牙利社群中的符号学和民族象征的描述，霍帕尔强调，重要的不是食物的品质，而是食物本身及其分配；承载重要意义的正是“共同用餐” 这一事实——用餐仪式具有象征意义（霍帕尔，2020：146）；舞蹈交际比舞蹈更重要；重要的不是歌曲或歌词，而是一起唱歌……食物符码、歌唱和舞蹈并没有失去或很少失去它们的力量，因为它们为个人提供了随时可用的和平等的“可分配”文本信息（霍帕尔，2020：147）。

霍帕尔对“在场”本身重要性的分析，其理路类似麦克卢汉对“媒介即讯息”的阐释。只不过，麦克卢汉提出的“媒介即讯息”观念，强调的是媒介形式的宏观影响层面，“任何媒介（即人的任何延伸）对个人和社会的任何影响，都是由于新的尺度产生的”（麦克卢汉，2000：33），从长期来讲，正是新的媒介形式，即“新的尺度”，引发了巨大的社会变革。在霍帕尔对“在场”的分析中，食物、歌唱和舞蹈等符码，表现为文化沟通中的“媒介”，它们之所以重要，是因为它们指向了沟通和交流本身如何进行，指向其中的“编码”逻辑，指向了社群文化的维系。从某种程度上讲，象征层面的平等通过‘此在’而获得（Gadamer,1991），因此，正是参与社群这一行为赋予了举行这种社会事件以意义”（霍帕尔，2020：147）。

在霍帕尔看来，“在场”就是“重复”，重复使社群能够再生产重要的民族象征，因此霍帕尔非常重视对仪式的符号学分析。从民族文化的角度来看，仪式的极端重要性还在于，它是民族自我意识再生产的重要领域。通过对美国小镇南本德的匈牙利社群所做的田野调查，霍帕尔总结认为，随着少数民族聚集区的瓦解、社会阶层的流动，以及郊区化的发展，民族关系的自然纽带变得松散，个人要重新获得在社群中生存的安全感，就必须将对社群的归属感转向节日领域，转向日常的仪式领域。“也就是说，民族自我意识的再生产不是出现在社会层面, 也不是出现在经济领域,而是以知性经历的象征性行为模式之形式出现。”（霍帕尔，2020：147）

霍帕尔认为空间关系结构是保持文化特征、保持传统的机制。他吸收了结构主义理论，将空间研究作为符号学与文化研究的切入点。因为“作为特殊类型的文化符码之空间使用模式总是具有社会可理解的意义”。因此，与此意义相关的“空间”成为本书中的第一高频词，出现近百处之多。在书中，霍帕尔不仅引述了霍尔、列维-施特劳斯、布迪厄以及勒鲁伊和古朗等人的理论和田野调查实例，而且把空间模式延伸到更广泛的领域，延伸到人类活动的日常仪式场所，比如婚礼（包括婚礼的游行队伍）、社群的庆典，甚至延伸到作为萨满仪式重要符号的萨满服饰。

更为重要的是，霍帕尔对符号中所渗透的空间关系模式、社会结构和世界观的分析，最终指向人类社会的生存与发展。霍尔指出了我们这个时代的三大危机——不同族群之间的关系危机、大城市的危机以及教育危机。所有这些都与被忽视的人的文化维度密切相关，这些维度大多是隐藏的（Hall, 1969）。霍帕尔进而认为，这三大危机分别对应于身份问题、空间使用问题和世界观问题（霍帕尔，2020：69）。这可以说是他通过符号学的解读，“对非政治的领域做出政治分析”（霍帕尔，2020：10），也进一步强化了其民族符号学研究的旨归——“促进民族之间的交流，避免民族之间的误解”。（霍帕尔，2020：69）

05

总体来看，霍帕尔主要以萨满文化与匈牙利文化的田野素材为基础，融合相关理论构筑了其民族符号学的框架。另外，从时间上来讲，本书中的内容大部分已经以文章的形式陆续发表于多年以前，其中的思想已经为相关领域的学者吸收并得到阐发。比如对于民族符号学的方法，作者介绍了欧洲、苏联和美国的民族符号学研究与相关理论，其时间界限基本在20世纪90年代之前。30年来，在整体的符号学领域，包括在民族符号学领域，已经发生了翻天覆地的变化，中国即是一个范例。与30年前学者对符号学知之甚少的状况相比，近年来，符号学在中国迅速成为显学，符号学的中国学派也正在形成。（赵毅衡，2018）这种情势也正逼推着民族符号学在中国的发展步入快车道。从这一方面来讲，该书确实称不上一部“引领潮流”的时尚之作。

但是，正如本书的副标题所言，霍帕尔旨在建构一种文化研究的方法，从此角度来看，其价值不言自明。该书以极强的逻辑性，勾勒出了民族符号学的清晰框架，也展现了霍帕尔思想发展的轨迹；其新鲜度与启发意义并没有减弱，其呈现的民族文化研究的符号学路径对中国学者来讲更是恰如所需。符号学领域的著名学者赵毅衡先生在谈到民族符号学的可能性与必要性时说，民族符号学“与所有的民族研究一样，关心材料是否扎实可靠，关心对民族习俗的理解是否符合该民族的思考方式”（赵毅衡：2015）。霍帕尔的《民族符号学：文化研究的方法》同样透露了这一思想，也是履行这两条标准的典范。对于正在前行中蓄势以奋发的中国的民族符号学来讲，本书可谓不可不读的经典！

参考文献

1. Hall, E. T. 1969. The Hidden Dimension. New York: Doubleday.

2. Voigt, Vilmos. 1998. “Ethnosemiotics”, in Thomas A. Sebeok & Marcel Danesi eds., Encyclopedic Dictionary of Semiotics, Berlin, New York: Mouton De Gruyter, 266.

3（加）马歇尔·麦克卢汉（2000）：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，北京：商务印书馆。

4（匈）米哈伊·霍帕尔（2020）：《民族符号学：文化研究的方法》，彭佳、贾欣译，社会科学文献出版社。

5彭佳（2013）：《民族符号学研究综述》，《三峡论坛》2013年第2期。

6宗争（2014）：《“民族符号学”研究专辑》，2014-09-30，

http://www.semiotics.net.cn/index.php/view/index/news/4262

7赵毅衡（2015）：《民族符号学的可能性与必要性》，《中外文化与文论》2015年第1期。

8赵毅衡（2018）：《符号学作为一种形式文化理论：四十年发展回顾》，《文学评论》2018年第6期，第146-155页。