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像似性意识:意义的物质感

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像似性意识:意义的物质感

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像似性意识:意义的物质感

不幸的是,思维在获得治愈能力的同时也削弱了个人体验感觉的能力。随便提及鼻子上哪怕最微不足道的一根毫毛,其分量也比最重要的概念还重,而行为、情感、感觉无论多么寻常,多么不带个人特色,一旦形之于文字,就会让人或多或少产生自己参加了一个了不起的个人大事件的印象。“真蠢啊,”乌尔里希(Ulrich)心想,“可情况就是这样。”这使他想起那种愚蠢、深切却又令人激动的感觉;人们一嗅自己的皮肤,这种感觉立马就会触动自我。他站起来,把窗帘拉开。树皮还带着清晨的湿润。外面街道上,阳光穿过弥漫着紫色汽油的雾气遍洒下来。街上熙来攘往。这是一个沥青样的春天,一个秋天里不合时令的春日,只有城市才会变出这样的魔术。

罗伯特·穆齐尔(Robert Musil):《没有个性的人》

什么是像似性符号?像似性符号是象征的浓缩,它以具体的“物质”形式产生普遍性的社会意义,并通过审美形式将无形的抽象道德包摄进来,使意义获得形象上的可视性,就像平凡的“物质生活”具有庸常的外表一样,它既可以是美丽的,也可以是崇高的,还可以是丑陋的。

具有审美形态的物质性指称社会价值之时,就是像似性意识产生之刻。无论是通过视觉、嗅觉、味觉还是触觉,一旦接触这种美感表象,就会产生传递意义的感性体验。像似性与体验有关,而不是与交流有关。具有像似性意识就是在不知道,或者至少是不自知的情况下理解意义,即通过感觉、接触、“各种感官证据”而非靠思维去理解意义。

像似性依赖感觉意识。乔治·赫伯特·米德(George Herbert Mead)曾说过“意识的内容就是感觉”,并将之描述为“能促使我们更坚定地采取行动、尚未经开发的社会组织资金(fund)”,这里指的就是意识的非话语特征允许主体性与不受个人感情影响的现代性进行调和。米德还称,“我们去到陌生城市,在不认识的人身边穿梭”,虽然“可能无法弄通他们中任何一个人的想法”,但“能在短暂的交往过程中,成功地识别每一种态度和手势,作出回应”。米德断言,这种感知“不依赖感官”。因在表示异议时用词过激,以至于暴露出现代道德家们在内心深处对现代生活审美瞬间的抵触程度。在米德看来,社会感觉只存在于“思维方式”,不存在于内心情感或身体感觉。感觉问题最好留待美学家而非社会理论家和哲学家讨论。

物质对象的表象或形式如一块磁铁或一个真空吸尘器,能把观者的感觉吸引到意义上来。对关注感觉意识的思想家而言,表象或美、或崇高、或庸常、或丑陋,其本身就是魅力产生的主要对象。他们不承认表象与深度之间的相互作用,不承认审美表象向社会意义过渡。

像似性使能指(一种观念)获得了物质性(一个事物)。所指不再仅寓于头脑中,是思维中的东西,而是经过身心体验,成为被感觉的东西。这样,观念成为时空中的一个对象、一个事物,更确切地说,它是一个事物。因为就审美形态而言,事物处于符号过程的中间。一旦事物被赋予社会意义,它就具有了典型性(arch-typical)。作为某一种事物,它就成为一个能指符号,重启一个符号化(semiosis)过程,把一切事物纳入意义,同时把一切意义纳入事物。

物质的地位

在作为最高王国的形而上领域和日常领域中,像似性意识理论都坚决反对仍渗透于现代思想中的唯物主义。唯物主义将物质性还原为事物,忽视了物质表面的审美建构和经由感知获得的体验。这种还原深深地植根于日常生活中永无止境的功利主义,而功利主义坚持的原则就是具体、实际、高效和有用。在理论上,这一日常意识与现实主义、实践、信息、效用、成本和效益、认知和真理等概念相对应。该信念虽具有深刻误导性但不乏社会有效性,所以消除并非易事,故须倾力为之。

不过,即使无情地批判唯物主义,我们也应学会对物质性热情相待,因为理解意义的非物质结构是20世纪取得的一项重大成就。涂尔干(Emile Durkheim)为抵制现代实用意识霸权,首倡在分析上将意义与社会结构分离;对保罗·利科(Paul Ricoeur)而言,赋予文化自主权就是要认识到心灵的渴望;对狄尔泰(Wilhelm Dilthey)而言,则是认识到精神的持续活力。在当下,我们必须努力理解意义、心灵和精神三者是如何通过物质性来展示自身的。

索绪尔(Ferdinand de Saussure)正确地指出,语言的声音本身不携带任何意义,声音与概念之间的联系是任意的;纯粹的声音只是一种所指,其意义是由内在地组织起来的能指即概念之间的自我调节关系决定的。但是,这一见解不应掩盖声音的重要性。毕竟,语词是有意义的声音。语音至关重要,它也具有自主性。雅各布森(Roman Jacobson)称之为诗学的那门科学关注的就是说与听的内在声音和节奏,以及声音和节奏是如何影响意义识解的。我们不仅要会思考,还要会倾听话语、感觉话语,如欣赏音乐。否则,我们还让那俩不太雅观的感觉器官伸出在头部两侧作甚!

不仅仅是思想,就连我们所看到的事物,其意义用肉眼也是看不见的,但视觉并不因此就不重要了。我们能忽视视觉感觉如线条形状、曲线及对称的图案吗?能忽视阴影的明暗、色彩的鲜艳吗?能忽视触觉的质地、嗅觉的气味以及味觉让人产生的冲动吗?类人大脑新大脑皮层的进化使扩展记忆和反身思考成为可能,这种思考和解释能力使人开始成为人。但是,人的中后脑仍然存在,自主神经系统(autonomic system)也同样存在。不过,在某种程度上,人类的这五种感觉可能并不发达,我们仍然保留着较为原始的能力。我们是人类,可正如尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)所说的,也“太人类了”。

罗姆·哈瑞(Rom Harre)摒弃了当初自己建立起来的科学哲学实在论。他谴责科学哲学实在论的唯物思想是一种还原论,因为它忽视了意义中那些看不见的丝丝缕缕,而这些丝丝缕缕不仅贯穿于科学,甚至也贯穿于经济生活中被认定的唯物主义。哈瑞称这种占据时空的对象为“东西”(stuff)。他现在否认这些仅为物质的东西可以独立运作。每一件东西都属于一个范畴,所谓范畴即“在特定文化环境的规约下,具有能动性的人群进行一系列象征性交流而产生的暂时性特征”。哈瑞断言,物质对象能“从一件东西转化成社会对象”,这种转化只能靠“将之嵌入叙事中”。正是通过这种“叙述绑定”,才使“彩色布条变成旗帜,衣服变成制服”。

这些论断确实所言不虚,它们为反对充斥着现代思想和时代实用主义和实在论意识的思潮提供了强大的新武器。不过,笔者还是怀疑,这些物质性是否确实仅具有罗姆·哈瑞所说的“限制这些东西在当地叙事用途”中的“能供性(affordances)”。事物感官层面似乎比仅仅为简单达到意义的目的而采取的手段更重要。难道不是物质的感官层面才让我们看到、听到从而触及其叙事绑定的吗?在哈瑞看来,尼罗河(Nile)谷底的地理状况只是法老社会统治秩序的一个“间接来源”。他强调,它不可能是直接来源,因为文化结构具有自主性。与哈瑞恰好相反,笔者认为,正是尼罗河泛滥这一物理特性,才使人们通过感性体验到法老埃及时代形而上思想的复杂性。哈瑞认为,文化赋予物质以“魔力”,这“不是事物本身的物质属性的作用”。可是,居于魔力核心的不正是物质性吗?难道不是一种“幻觉”,即物质事物确实具有某种特性和能动性,才使它们的象征力量看上去神奇非凡,而非那么现实平凡的吗?东西确实至关重要。如果没有魔笛,莫扎特(Leopold Mozart)的歌剧会怎样呢?如果看不到歌剧、听不到歌剧,何以见得歌剧的存在呢?

恢复物质并非恢复自在之物,而是恢复其美学层面上的质地,因为事物是在美学层面上被体验的。反对唯心主义的哲学观认为,任何事物中——比如一把椅子——都存在一种不可调和的东西。我们无法让椅子凭空消失或让人们从中穿越而过。椅子存在于时空中,但我们所看、所触、所感的并不是这把特定的椅子,椅子是作为一种物质实体存在于我们脑海中的。一把椅子就其本身而论并不是椅子,它是一把经过特别构形的椅子。

审美的地位

意识像似性理论恢复了日常生活中的审美,它反对艺术要么因理性而彻底分离或必须彻底分离,要么因道德而得以维系的观点。“必须分离”来自康德(Kant)关于现代性规范结构的著名论断:当我们身处优美或崇高的世界中时,我们既不能维持客观性所要求的距离,也不能维持客观性所要求的无为之为(disinterest)。无论是科学批判还是道德批判,普遍主义都来自无源之见。如果行为者“坠入”所观察的对象中(因为他们能感觉到对象),维持这种距离化的经验可能性就会削弱;如果面对假定分离的对象时,行为者感到自己好像并没有与之分离,那对象本身就会变得主观化。

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