如果想详细了解西乡隆盛的一生，这本书可能让你失望了。本书着力阐述西乡隆盛的政治主张并为西乡“正名”。作者将西乡隆盛的政治主张划定为“七胜八败”，他的变革构想始终是合理的、进步的。作者也着力纠正大众视野下的西乡形象，通过诸多笔记信件证实“征韩论”并非西乡提倡，相反，他反对以强凌弱式的战争。作者对西乡极度崇拜，毫不避讳地写入书中，也使本书包含了许多个人主观意见。但作者在分析西南战争的原因时指出“西南战争是西乡发动的毫无大义名分的内战”，也算做到了客观公正。

看看微小的细胞是如何为自己搭建“脚手架”的

山川异域，风月同天，寄诸佛子，共结来缘。 长屋王对佛法的虔诚渴求，终于感动了鉴真，引得鉴真踏破千里碧波远渡日本，成就中日友好交流的著名篇章。但鉴真的行为并非来自官方授意，而是个人决定的偷渡行为。如鉴真般远渡重洋的人不在少数，被称为“渡来人”的他们，给古代日本带来了不同风格的文化与技术。 日本奈良东大寺内的正仓院，是用来保管寺内财宝的仓库，建于公元八世纪中期的奈良时代。日本正仓院收藏有服饰、家具、乐器、玩具、兵器等各式各样的宝物，总数约达9000件之多。“正仓院的特色正是将那些不太可能传世的物品作为宝物保存下来”。 有关正仓院的研究成果汗牛充栋。本书的主题并不是对正仓院中的珍贵藏品进行科普介绍，而是透过文物本身，去深入探讨这些收藏品对于古代日本而言所蕴含的意义。如何吸收享受外来文化，如何与他国进行贸易，文物也能提供一定的佐证，“渡来人”在此过程中也起到了不可或缺的作用。 如何辨别宝物是“国产”还是“进口”的，作者在第三章给出了一些标准，宝物上的文字、宝物的材料与工艺方法都是有效的辨别证据。从不同宝物展现的工艺与技法等方面来看，正仓院中的宝物大多来源于域外，除了深受中国与朝鲜半岛的风格影响外，最远可达西亚、南亚。 古代日本学习最多的对象必然是中国（唐），大量遣唐使成为两国交流的重要媒介，在中国的史料中也记载了日本派遣使臣赴唐的事迹。奈良时代唐风文化的兴趣依靠的是物品的进口与仿制，技术的传播和交流并没有那么多。对三彩瓷器的仿制既是如此，二者最大的区别将就体现在工匠技术上，器坯的制作方式、釉药的调和与施釉工艺等方面都有跟大的差别。公元10世纪后，那些唐文化积累被日本人消化和吸收，并在此基础上开始形成具有日本特色的新文化。 古代日本学习的第二个对象是朝鲜半岛（新罗）。日本与新罗曾发生战争，此后新罗努力摆脱对日本的弱势地位，寻求平等地位。两国的交往日益频繁，逐渐形成以转卖香料、药物为中心的交易。正仓院中的名物鸟毛立女屏风的覆背纸、用作食器的佐波利制品，都被推测为产自新罗。 南国对正仓院宝物的影响也不可忽略。最迟于飞鸟时代，南方的物产进入日本。如香料、药材、苏芳等，都产自南国。又因为多数为消耗品，所以存世较少。南国要素融入工艺美术品的审美情趣则来自大唐，主佛基座上的昆仑人浮雕、棋盘马赛克装饰中的鹦鹉与葡萄，都是最直接的体现。 西亚地区的艺术风格也影响着古代日本。第一章提到的绀琉璃杯就极具波斯风格。从材质、器型到纹饰，都富有西亚色彩。以名香“兰奢待”为代表的的香木身上带有刻铭与烙印，通过比对，发现这些印记与波斯钱币、巴列维文、粟特文十分相似。 通过对正仓院宝物的整理分析，似乎将日本定义为借着海上丝绸之路的东风成为外贸活动的积极参与者，但实际却大相径庭。古代日本与外界交流的机会较少，只能通过遣唐使与朝贡体系勉力为之。唐代的法律也严禁工艺品、兵器等重要资源的外流，著名的鉴真和尚也只能偷渡前往日本。当然，日本“神国净土”、远离外部秽土的理念也封闭了自己的外出之路。而这些精美的宝物只能依赖“渡来人”这一特殊群体创造而成。 作者的大胆指出在于指出日本传统史观中的一些谬误。正仓院丰富的内涵让日本学者认为“丝绸之路的终点站”，作者认可了“天平文化的世界性”的说法，也毫不避讳地批评了“丝绸之路终点站”说法：“ 古代日本大量接受并努力学习的，正是这种充满了世界性要素的中国文化。经常被人提及的“天平文化的世界性”，也正是诞生在这种背景下。换句话说，如果没有具备国际性的隋唐文化，天平文化自然不会具有世界性。虽然正仓院不时被誉为“丝绸之路的终点站”，但真正的终点当然是指唐的首都长安。正因为如此，我们不可将天平文化的“世界性”理解成是日本努力进行国际文化活动的成果，这是一种过分夸大的评价。 在最后一章，作者写到了近代的正仓院，并以事实为依据打破正仓院的“神话”。正仓院的宝物并非完好无损，明治时代进行了修复，也遭遇了盗卖。因为天皇“敕封”的缘故，许多北仓的珍宝从来没有展出过。对于正仓院宝物“展示了天平美术的最高水平”之说法，作者认为因大量宝物来自海外，“天平美术”的范畴仍需认真考虑。在最后，作者指出：正仓院的宝物并不是国宝，也不是重要的文化财产，而只是皇室的私藏。这也是本书所体现出的客观性，是本书的价值之一。 勘误 第61页，第5行：《册府元龟》卷七九一应为《册府元龟》卷九七一。《册府元龟》卷七九为《总录部·知贤》，记录贤能之士。卷九七一为《外臣部·朝贡第四》记录有日本朝贡之事。 第111页，第4行：卷一百八十四中的“波斯”部分应为卷一百九十八中的“波斯”部分。《旧唐书》卷一百九十八·列传第一百四十八记录波斯概况。 第150页，第10行：养老六年（722）年应为养老六年（722）。多字。



如果说伯拉纠的命定论是与罗马传统嵌套更深的命定论（富人的高贵；自由意志），那伯拉纠派作家的《论财富》就是从另一个方向上颠倒的（但同样绝对的）命定论：拥有财富则是罪，完全摒弃才能得到救赎。相较之下，奥古斯丁的“原罪”说虽然就理论或叙事上来说是命定论，但在实践上却显得折衷主义：不错，原罪适用于每一个人；但捐赠可以赎罪。这就找到了现世与来世、此岸与彼岸的一道桥梁（虽非一套公式）。伯拉纠认为有一个公式，《论财富》作者则认为没有桥梁。话说回来，《论财富》作者的思想其实和新教加尔文派更接近。

他还坚持施舍具有一种补赎性的功能，施舍补偿了罪孽。



基督教的庇护还没有到帝国税务这一层——换句话说，对基督教庇护的可能性的讨论终于触及到了帝国税务这一层，这在之前是没有的。

基督教堂的庇护所对欠税者毫无作用。



他们有可能把（非洲）教会的理论变成一套精英学说，或者说至少是精英庇护的精英学说。这与奥古斯丁理想中的团结了（无论是财富意义上还是身份意义上）贫富的普世学说当然是一种挑战。更大的危险在于，奥古斯丁的学说是一个更加可持续的学说，而伯拉纠的学说，如果失却了精英的庇护，可能会瞬间瓦解。

他们的观点有利于一群特殊的捐赠者——要么是厉害的奉献者，要么是出手阔绰的富豪，他们骄傲地培养着出身名门的贞女。