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龙王的嬗变：白族水神信仰体系的人类学透视 收藏
简 介：白族有着悠久的农耕历史。古代的农业生产受到大自然的支配，尤其是对农作物丰收有着重要决定作用的雨水，对人们的生存和发展有着极其重要的影响，因此能控制水、能降雨的“水神”在白族信仰体系中具有重要的地位。白族水神经历了从道教水神三官之水官到巫教水神的毒蛇、金鱼、金螺，佛教水神的难陀、白难陀等龙王，再到本土水神段赤城的演变过程。本书收集了大量不同版本的白族民间水神故事、白族民间水神塑像及图片、有水神记载的碑文等，充分展示了人类学视野下白族的水神信仰体系。
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龙王的嬗变：白族水神信仰体系的人类学透视 收藏
简 介：白族有着悠久的农耕历史。古代的农业生产受到大自然的支配，尤其是对农作物丰收有着重要决定作用的雨水，对人们的生存和发展有着极其重要的影响，因此能控制水、能降雨的“水神”在白族信仰体系中具有重要的地位。白族水神经历了从道教水神三官之水官到巫教水神的毒蛇、金鱼、金螺，佛教水神的难陀、白难陀等龙王，再到本土水神段赤城的演变过程。本书收集了大量不同版本的白族民间水神故事、白族民间水神塑像及图片、有水神记载的碑文等，充分展示了人类学视野下白族的水神信仰体系。
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附录 段赤城庙宇中的部分碑铭 收藏
关键词：
简 介：邑人奚冠南谨撰并书 公段姓，讳赤城，南诏时绿桃村人。有胆略，富膂力，任侠好义。凡乡里间有越理犯分者，辄鸣不平，抑强扶弱，人皆敬畏之，而不敢犯，按《郡志》及《野史》载，唐宪宗元和十五年，龙尾关巨蟒为患，吞嚼人畜。洱水出口，复为所阻，以致泛溢，淹没田宅，人畜无算，水薄城郊。诏王劝利晟颇忧之。布榜国中，募勇士，能制蟒者，受重赏。公慷慨应募，引为己任，遂披甲持双刀，入水与蟒恶斗，力不胜，为蟒吞入腹中，不得出，仍转侧不已，剑锋洞蟒腹，蟒死。洱水为殷，而人不敢近。累日后，诏王遣人验之，蟒尸浮水面，知已俱死矣。于是剖腹得公尸，葬于马耳峰麓羊皮村之阳，建塔其上。煅蟒骨以垩塔，名曰灵塔，俗呼蛇骨塔。并于洱海西岸龙凤村建祠祀之。世传某岁五月大旱，某县令祷雨于祠，夜梦神曰某日时北门外桥头有赤髯老人，过者龙王也。祷之即雨，果如所言，乡人德之。勒碑于祠以祀其事。一日雷雨大作，将碑字洗去，因以雨洗名碑，现存祠壁间。又传某县令祷祠还，大雨如注，行抵城东北吉祥村，为雨所侵而殒命，原以夜梦得名村，但县令为谁、年代，均弗可考。惜哉。嗣因岁旱，祷雨辄应，元代敕封洱水龙王，世俗遂以龙王称。明清间，均加封号，且列入祀典，春秋享祭不废，每岁秋七月二十三日，恭隆段公诞辰，龙、才、凤鸣、凤冈四村绅耆士庶，谈经颂诰，祷于祠。又八月八日，四方士女，云集于此，或缀锦帆荡漾于耿水垂杨之下；或驾扁舟容与于白红蓼之间，鼓乐喧天，歌声震野，而邻县善男信女亦来，此有放生之举，颇极一时之盛，俗呼“捞尸会”，盖纪念段公之高义也。按《滇系》载，七月二十三日，西洱河滨，有赛龙神之会，盛况与是日同，但不识何故而改为八月八日云，余尝阅大理府县志，段赤城均载入义士之列。按公所为衡之，以义士称宜也。况当彼之时，中原文化尚未深入，人心如段公者，能不避艰险，慷慨赴义，不惜一身以救万民，洵属难能可贵，千古以来，几人哉，呜呼，其忠义之气，足与苍山洱水并传不朽矣！
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白族水神信仰体系的现实建构 收藏
关键词：
简 介：如果我们用空间的维度来划分和表述历史的长短，那么在一个相对封闭且其中居住主体的生命轨迹较为狭窄的社区，便可以借鉴容拿班（Francoise Zonabend）对法国密娜特村（Minot）居民历史文本和社会记忆之关系的分析，将发生在村落里的历史分为三类。第一种是发生空间较大的历史，即在国家乃至世界范围内的被历史学家记载的大历史。它发生在村落以外，是一段漫长的同质而持续性的线性时间，且在用文字来记载记忆的过程中国家权力会参与其中，以便“篡改”已经发生的历史。第二种是发生在区域空间或者是村落中的历史，主要由社区中的居民依据重复的社区时间内所发生的集体活动，即人们日常的劳动、交换、仪式等建构出他们之间的持久性记忆，并在代际更迭的过程中沉积成属于社区的历史。第三种是属于家庭和个人的社会生命史，家庭中的成员以家庭为活动空间，在与彼此的交往中形成只对他们有意义的记忆和历史。而个人史则是以个体的生命长度为限，以生命循环中出现的关键时刻为时间点而形成的记忆和情感。
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水神的地方建构与白族的历史心性 收藏
关键词：
简 介：对白族人“民族性”的研究始于20世纪初人类学界“马林洛夫斯基革命”之后，两位曾直接于马氏门下学习，并受到过其思想影响的人类学家先后来到大理对“民家人”做了专业的人类学研究。由前文所提的澳大利亚人费子智撰写完成，于1941年出版的《五华楼：关于云南大理民家的研究》一书直接将民家人称为“部落民”，因其独特的语言和生活习惯而将其视为一个独立的“少数民族”，他将自己的著作取名为《五华楼：关于云南大理民家的研究》也是为了突出这一点，因为五华楼是南诏大理文化的象征。1948年，迁居美国的许烺光（Francis L.K.Hsu）出版了《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》（Under the Ancestors’ Shadow：Kinship，Personality，and Social Mobility in China）一书，他在书中将大理民家人称为“典型的汉人”。不可否认，费氏研究的空间范围要远广于许氏，他所谓的民家人是指整个大理坝子，包括海东海西不同区域的人，甚至还包括其他县区的白族人，他还于书中对比了不同地区白族人之口音差异，这些人占据了当时白族人中的大部分，而且多是农民和渔民。与此相对，由于工作需要，许氏的田野点仅仅局限于喜洲一地，喜洲当时是大理乃至滇西地区重要的商业重镇，其历史悠久、文化发达，其中更有严家、董家等以经营马帮和商贸发家的大家族，这些名门望族经济雄厚，又尚儒重教，除语言通用白语外，其习俗和中原汉族相比也是有过之而无不及，因此，许氏将其分类为汉人也有一定道理。但他在没有调查过除喜洲以外的民家人前，便武断地将大理之民家归为汉族，的确有些不妥，难怪英国人类学家利奇（Edmund Leach）等人会对他以偏概全的研究做出批评。
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水神的封赐与白族的族性 收藏
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简 介：洱海流域普遍奉段赤城为龙王，有其地理空间的根源，也受历史流变中各种政治、民族、宗教力量博弈和合谋的影响。大理坝子自身具有的高原盆地式地理结构，使居于其内的人在历时性的生存经验积累以后，有了一套相对模式化的空间认知方式，他们将这套认知方式作用于对外在世界的解释，并内化于自己的日常宗教实践中，最终借由神话逻辑对区域社会进行理解。在官方权力对民间祀典制度进行浸入和干涉的过程中，“国家在场”成为新立神祇和仪轨不可或缺的条件，即所谓仪式正统。而官方对地方神的认证分封，向民间散播了以儒学为主的治国思想，使民众能知礼服治。而一些民族精英，也能以本族先人之壮烈故事和高尚情操对中原统治者视其为“边疆蛮夷”的举动做出回应，企图以道德高度的相近来谋求政治权利的平等。这种努力的最好方式便是人为地建构出一套独立的祖源神话，它的构成要件部分来源于真实的空间困境和过往历史，而其营造出的神话故事又能重嵌回现实生活，从而潜移默化地形塑人们的基本认知。段赤城被封为洱海龙王便是官方需求和民间意志的合力结果，而遍及大理的“九隆文本”则是白族历史上民族意识崛起的宗教遗存。
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水神的传说、分布与嬗变 收藏
关键词：
简 介：白族有着悠久的农耕历史，古代的农业生产取决于大自然的支配，尤其是对农作物（主要是水稻）是否丰收有着决定作用的雨水，对人们的生存和发展有着直接的、极其重要的影响，因此，能控制水、能降雨的“水神”崇拜在白族民间宗教体系中具有极其重要的地位和意义。提到大理的“水神”，首先不得不说段赤城。“洱水神祠，白语叫‘杜司闷’，意为‘东方神所在’，在今大理龙凤村，祀段赤城为本主神，其性质当为‘海神’，即是司水之神。” “洱水之神”段赤城在老一辈的白族人中熟知度较高，特别是海西一带沿湖村寨中的乡绅耆老，总能侃侃而谈，讲述他们所知道的段赤城故事。而莲池会中整日吃斋念佛的“老斋奶”却不一定知道段赤城的身世，在我们的田野访谈中，段赤城被她们称为“龙王本主”或“龙王老公公”，然而一旦问及具体的细节，她们往往会叫来旁边老年协会中打牌聊天的老年男性代为回答。其实，由于旧时社会偏见，许多白族老年妇女都不能识文断字，她们平日于本主庙中念的朗朗上口的经文，大都是各莲池会历代“经母”口口相传，其他老人再由“经母”口授习得。这种脱离文字的“密传”方式需要学习者有很好的记忆力和理解能力，但现实却多不理想，许多初学经文的“老斋奶”或记不全经文内容，或容易将几十篇经文混淆。而那些接受过教育能将听到的经文默写下来的，有些也因没能理解其内容而写错字，因而村里的耆老们认为莲池会的“老斋奶”只是记住了经文的字句读音，对其中内容大都一知半解，所谓“老妈妈念经，有口无心”。由于老年妇女并未占有文本知识，她们不可能通过阅读或查阅文献来解开心中迷惑，因而一旦新老“经母”之间的传承断裂，或“经母”没能向她所掌管的莲池会成员传授“正确的”宗教知识，那么往往一群“老斋奶”便会认错神、念错经，而即便是同一篇经文在不同的莲池会中也会有各种略有差异的版本。
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